Teologi Islam Dalam Konteks Kedamaian Oleh Dr. H. Abdul Muhaya, MA.

Image Posted on Updated on

PENDAHULUAN

Banyak kaum muslimin mengira bahwa teologi Islam merupakan konsep yang baku dan bersifat normatif, padahal sebagai ilmu, teologi Islam berkembang sesuai dengan tuntutan zaman, ia bersifat non dogmatik dan merespon persoalan-persolan yang betul betul terjadi dan dihadapi oleh umat pada masa itu. Berkembangnya berbagai aliran teologi Islam berikut konsep teologisnya yang muncul pada masa Dinasti Umayyah, seperti Aliran Khawarij, Murji’ah, Qadariyah dan Jabariyah serta Syi’ah merupakan bukti dari perkembangan serta dinamika teologi Islam dalam merespon persoalan umat yang muncul pada saat itu. Persoalan yang muncul saat itu adalah doktrin pengkafiran dan penghalalan pembunuhan terhadap lawan politik, sehingga umat Islam saat itu terseret pada paradigma yang dapat memicu kekerasan dan bahkan terjerumus pada legalisasi pembunuhan atas nama Tuhan dan selanjutnya melahirkan wajah Islam yang sarat dengat peperangan dan pertumpahan darah.

Aliran Khawarij muncul sebagai akibat dari reaksi kekacauan politik yang terjadi pada penyelesaian perang Siffin (tahkim)  pada masa Ali dan Mu’awiyah. Aliran Murji’ah muncul dilandasi oleh sikap apatis terhadap kekacauan politik saat itu dan selanjutnya mereka menyerahkan penyelesaian persoalan tersebut pada Tuhan, bahkan dalam pandangannya, persoalan kedamaian dan kebahagian lebih bersifat theosentris dan keakhiratan bukan persoalan yang bersifat keduniaan. Aliran Qadariyah yang menekankan pada kemandirian manusia dalam bertindak muncul karena melihat masyarakat yang fatalistik dalam merespon kekacauan politik sehinga terjadi saling membunuh diantara orang Islam sendiri. Sebaliknya Aliran Jabariyah yang berpandangan bahwa perbuatan manusia sudah ditentukan oleh Tuhan muncul akibat dari konsep kemandirian, kebebasan dan kemerdekaan manusia yang terlalu luas sehingga menghilangkan peran Allah dalam perbuatan manusia.

Dalam perspektif ilmu keislaman, ajaran yang bersifat qath’i (pasti) adalah ajaran tauhid yang menyangkut enam pokok keyakinan: Iman kepada Allah, Malaikat, Kitab-Kitab, Rasul Allah, Hari akhir dan Qadha’ dan Qodar Allah. Persoalan prinsip inilah yang disebut sebaai aqidah Islamiyah yang berfisat pasti dan tidak dapat dipungkiri lagi.

Dalam catatan sejarah perkembangan pemikiran Islam, teologi Islam (ilmu kalam) semula disebut al-fiqh yang berarti al-fahmu (paham, memahami). Sebagai contoh Imam Abu Hanifah dan Imam al-Syafi’i keduanya menyebut karyanya yang berkaitan dengan teologi dengan nama Al-fiqh al-Akbar, karena objek yang dibicarakan dalam ilmu tersebut adalah Allah yang Akbar. Sebaliknya ketika kedua tokoh tersebut menyebut kitab fikih yang membicarakan tentang ibadah disebut sebagai al-Fiqh al-Ashghar

Dari penjelasan di atas diketahui bahwa ilmu teologi Islam bukanlah ilmu yang statis, dogmatik, tidak berkaitan dengan persolan masyarakat, akan tetapi justru sebaliknya bahwa teologi Islam adalah ilmu yang dinamis, progresif, serta berusaha mejawab persoalan–persoalan yang dihadapi oleh kaum muslimin saat itu. Karenanya membicarakan teologi Islam dalam konteks kedamaian bukanlah sesuatu yang tabu dan mengada ada.

Persoalan selanjutnya adalah adakah sumber normatif yang dapat dijadikan sebagai landasan pengembangan teologi yang berorientasi kedamaian? Bagaimana formulasinya. Apakah sudah ada konsep teologi Isalam yang relevan untuk dikembangkan dalam memciptakan kedamaian? Menurut hemat penulis, misi utama Islam, implementasi dari basmallah, isi piagam madinah yang menjadi landasan dasar kehidupan masyarakat Madinah beserta pidato yang disampaikan nabi pada khutbah haji wada’ (perpisahan) dapat dijadikan sebagai acuan normatif bagi formulasi teologi perdamaian. Kedua teologi Islam yang disuguhkan oleh Syekh Sufi Terbesar (Syaikh al-Akbar) Ibn Arabi dengan ajarannya Wahdat al-Wujud dapat dijadikan sebagai formulasi alternatif teologi perdamaian dalam Islam. Sebab teologi Wahdat al-Wujud mengajarkan bahwa keragaman yang ada di dunia ini merupakan keniscayaan dan semua itu merupakan manfestasi dari Allah yang Esa.

LANDASAN NORMATIF TEOLOGI PERDAMAIAN

Landasan normatif bagi tiap ajaran Islam mutlak dibutuhkan. Sebab suatu ajaran akan dinyatakan sesat dan tidak diterima manakala tidak memiliki dalil normatif baik dari al-Qur’an maupun Sunnah Nabi. Secara normatif, ajakan untuk meng Esakan Allah sebagai satu-satunya Tuhan (Tauhid)  berimplikasi bahwa manusia dan alam seisinya memiliki kesamaan yaitu sama-sama sebagai ciptaan Allah. Disamping itu ajaran  hidup berdamai tidak dapat dipisahkan dari keimanan dan keislaman itu sendiri. Sebab lafadz iman yang berarti meyakini secara kebahasaan memiliki hubungan yang erat dengan lafadz amanah yang berarti amanat serta lafadz aman yang berarti damai (aman sentosa). Kata Islam juga tidak dapat dipisahkan dengan lafadz salam yang berarti selamat dari hal-hal yang segala  bahaya yang juga menjadi unsure perdamaian. Perintah memulai sesuatu dengan membaca  bismillah al-rahman al-rahim (Dengan nama Allah yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang) terkandung tujuan supaya seorang dalam melakukan aktifitasnya harus dilakukan atas dasar kasih sayang bukan kemarahan dan emosional.

Konsep perang yang sering menjadi justifiksi perilaku kekerasan, anarkhi, brutal dan bahkan pembunuhan hanya diperbolehkan dalam rangka mempertahankan kehormatan Islam dan orang Islam. Dalam catatan sejarah Nabi Muhammad, beliau mengankat senjata setelah Madinah mendapat serangan dari orang Yahudi dan kafir Quraisy Makkah. Peperangan tersebut bertujuan untuk melindungi warga kota Madinah dan sekitarnya (menciptakan kedamaian) baik yang muslim maupun non-Islam yang setia pada perjanjian damai sebagaimana diatur dalam Piagam Madinah.  Dengan kata lain, perang yang terjadi pada waktu itu bukan untuk mengislamkan orang kafir, tapi bertujuan pada perlindungan dan penjagaan wiilayah supaya masyarakat yang berdomisili di Madinah dan sekitarnya dapat hidup damai, saling tolong menolong dalam kebaikan dan saling menasehati dalam rangka tercapainya masyarakat yang ideal. Dari penjelasan diatas diketahui bahwa Islam pada hakekatnya adalah agama damai karena ia adalah rahmat (kasih) bagi alam semesta (bukan hanya kasih bagi orang Islam saja).

Secara spesifik, menurut hemat penulis, ada dua sunnah Nabi Muhammad yang dapat dijadikan dalil untuk mendorong teologi yang berorientasi pada perdamaian. Pertama adalah isi dari piagam Madinah yang dibuat oleh Nabi dalam rangka menyatukan masyarakat Madinah pada saat itu.  Piagam ini dibuat oleh Nabi untuk mengatasi berbagai faktor yang dapat mengakibatkan adanya konflik dan permusuhan di antara penduduk. Sebab Madinah saat itu dihuni oleh kaum muslimin asli Madinah (Anshar), kaum muslimin yang berasal dari kota Makkah (Muhajjirin), orang Yahudi, Nasrani, Munafiq dan Musyrik.

Heterogenitas masyarakat yang demikian ini dapat mengakibatkan timbulnya konflik dengan mudah yang dipicu oleh kepentingan dalam bidang social, ekonomi, politik dan sebagainya. Apalagi secara historis masyarakat Madinah sebelum kehadiran nabi Muhammad sudah selalu saling bermusuhan dan berperang terutama antara kaum Aus dan Khajraj. (Ensiklopedia Islam, 62).Faktor di atas ditambah dengan faktor internal yang terdapat dalam diri setiap manusia yaitu, kecendrungan manusia untuk bersatu disatu sisi dan bermusuhan disi lain sebagai akibat dari perwujudan mereka sebagai makluk individu dan makhluk sosial sekaligus.

Untuk mengatasi situasi yang demikian ini, Nabi  merumuskan beberapa poin pokok yang dapat dijadikan sebagai peraturan politik bagi msyarakat. Rumusan inilah  yang kemudian di sebut sebagai Piagam Madinah atau kadang disebut pula konstitusi Madinah.  Piagam Madinah ini dibuat oleh Nabi bukan semata untuk kepentingan atau kemaslahatan kaum muslimin saja, melainkan juga memperhatikan masyarakat non muslim. Piagam ini menjadi landasan bagi tujuan utama Nabi Muhammad dalam mempersatukan penduduk Madinah secara integral yang terdiri dari unsur–unsur yang heterogen. Nabi tidak berkeinginan untuk mengatur kedamaian kehidupan orang Islam saja, melainkan nabi berjuang untuk menciptakan keamanan dan kedamaian bagi seluruh penduduk Madinah tanpa melihat perbedaan suku, bangsa dan agama. Karena itulah Piagam Mandinah ini menjamin hak semua kelomok sosial dengan prinsip kesetaraan dalam masalah kesejahteraan umum, social dan politik. (J. Suyuthi P. Prinsip, 32).

Piagam Madinah, menurut J. Suyuthi Pulungan, memuat 14 prinsip pokok: 1) Prinsip umat secara umum, yakni siapa saja yang setia pada isi Piagam Madinah. 2).Prinsip persaudaran dan persatuan antar komunitas yang terikat pada Piagam Madinah. 3) Prinsip beragama. 4) Prinsip kebebasan termasuk kebebasan dalam beragama. 5) Prinsip hubungan inter dan antar pemeluk agama yang harus berbuat baik dan saling menasehati serta tidak boleh melakuan dosa. 6) Prinsip tolong menolong dan membela yang teraniaya diatara komunitas Piagam Madinah. 7) Prinsip hidup  bertetangga. 8). Prinsip perdamaian. 9). Prinsip pertahanan wilayah Madinah 10). Prinsip musyawarah. 11) Prinsip keadilan . 12). Prinsip pelaksanaan hukum. 13) Prinsip kepemimpinan. 14) Prinsip ketaqwaan dan amar ma’ruf nahi munkar. ( Ibid. 121).

Dari elaborasi di atas diketahui bahwa dalam rangka menciptakan kedamaian dan kesatuan dalam masyarakat yang heterogen nabi Muhammad  mealakukan penyatuan dalam bentuk perjanjian hidup rukun dan damai serta saling tolong-menlong dalam bentuk piagam Madinah. Sunnah nabi ini dapat dijadikan sumber normative untuk mewujudkan teologi yang mengarah pada pecipaan hidup damai dan bersatu dalam satu wilayah. Prinsip-prinsip yang ada dalam Piagam Madinah perlu diangkat dan diintrodusir serta dijadikan sebagai ajaran-ajaran pokok dalam teologi perdamaian tersebut  Bentuk teologi semacam ini jauh lebih humanis dan relevan dikembangkan pada masa kini, karena teologi semacam ini lebih menyentuh kebutuhan nyata bagi kehidupan manusia dibanding dengan konsep teologi yang berusaha untuk membedakan siapa manusia yang masuk surga dan siapa pula yang akan menjadi penghuni neraka serta teologi yang lebih cenderung pada teocentris (membicarakan persoalan KeTuhanan). Pernyataan ini bukan berarti bahwa persoalan ketuhanan tidaklah penting, akan tetapi menurut penulis masih ada hal yang penting lagi yang tidak boleh dilupakan, yaitu persoalan kehidupan manusia yang harus dibahas sebagai upaya perwujudan dari konsep Islam rahmah bagi alam semesta. Teologi yang brbasis pada Piagam Madinah jauh lebih  relevan unuk dikembangkan di Indonsia untuk menciptakan perdamaian dan kedamaian di wilayah Negara Kesatuan Indonesia yang miliki. Perbedaan suku, budaya, adapt dan agama.

Sumber kedua adalah pesan kemanusian yang disampaikan oleh Nabi pada khutbah perpisahan (Khutbah al-Wadha’). Pesan ini dianggap sebagai pesan yang sangat penting karena pesan ersebut disampaikan pada masa dimana konsep Islam sudah sempurna. Kedua, pesan ini disamaikan pada bulan yang suci, hari yang suci , waktu yang suci serta di tempat yang suci dan disampaikan oleh seorang yang suci (Nabi Muhammad) kepada orang yang suci (para sahabat yang sedang berhaji). Rasul Muhammad ketika berkhutbah di Arafah pada haji wadha’ (haji perpisahan) besabda bahwa sesunghunya darah kalian dan  harta kalian adalah terhormat sebagaimana terhormatnya hari kalian ini, pada bulan muliamu ini di negaramu yang mulia ini. Dan ingatlah bahwa bahwa tradisi jahiyah sudah tidah berlaku lagi, tuntutan balas yang  ada dalam masyarakat jahiliyah juga tidak berlaku ( harus berhenti), begitu pula riba juga harus berhenti. (al-Mughni, 315).

Penggalan pesan rasul diatas memuat beberapa point penting yang berkaitan dengan dorongan rasul untuk mewujudkan perdamaian umat. Perintah menghormati darah manusia berarti larangan untuk membunuh manusia tanpa harus membedakan antara muslim dan non-muslim, sebab pesan tersebut disampaikan oleh Rasul Allah kepada orang secara umum. Disamping itu pesan tersebut sekaligus memerintahkan untuk menghormati manusia mengingat bahwa semua manusia berasal dari bapak yang satu (Adam) dan Tuhan yang  satu pula . Pesan ini mengandung nilai humanisme yang tinggi dan sekaligus mengangkat martabat manusia kedalam harkat yang sangat terhormat. Poin kedua adalah penghormatan dan pengakuan atas hak milik individu. Dalam kontek perdamaian penghormatan terhadap hak milik merupan unsur penting yang harus ada. Karena penafian terhadap hak individu akan mengarah pada perselisihan dan bahkan peperangan. Penghentian tradisi saling tutut menuntu atas kematian seseorang yang berlaku pada masyarakat jahiliyyah merupakan strategi nabi dalam memutus rangkaian setan yang menjadi penyebab  peperangan atar suku yang tidak akan pernah berakhir. Sebab jika persoalan ini tidak diputus maka bagi setiap suku berkuajiban untuk menuntut balas atas kematian dan kekalahan yang pernah diderita dimasa lampau, akibatnya peperangan akan selalu terjadi silih berganti sepanjang masa. Dengan kata lain, pemutusan tradisi jahiliyyah khususnya tentang persoalan balas membalas akan kematian seseorang berarti menghentikan perang dan memulai hidup dalam perdamaian. Inilah antara lain point-point penting yang dapat dijadikan sebagai dalil normative bagi landasan teologi perdamaian dalam Islam.

Dari penjelasan diatas jelaslah bahwa hidup damai dalam perbedaan bukanlah hal an baru dalam Islam. Bahkan Nabi sendiri telah melakukannya pada awal pembentukan msyarakat Madani dan kemdian menekankan dan mewasiatkannya pada akhir hayat pada hari, waktu dan di tempat yang sangat suci (Arafah).

TEOLOGI WAHDAT AL-WUJUD SEBAGAI BENTUK ALTERNATIF TEOLOGI PERDAMAIAN.

Teologi Wahdat al-Wujud adalah salah satu macam dari berbagai macam aliran teologi yang ada dalam pemikiran teologi Islam. Teologi ini digagas oleh Ibn Arabi dan berkembang secara subur dikalangan pengekut Tasawuf. Teologi Wahdat al-Wujud memandang bahwa keragaman dan perbedaan serta ketidak samaan dalam alam merupakan kepastian dan ketetapan Tuhan dan perbedaan tersebut hanya ada dalam aspek lahirnya dan sejatinya keragaman adalah satu dan setara yaitu sebagai manifestasi dari Dzat yang Esa (Allah). Untuk mengetahui secara jelas tentang kontek historis yang memunculkan konsep teologi Wahdat al-Wujud maka perlu diketahui biografi dari pencetusnya terlebih dahulu.

Ibn al-‘Arabi, yang sering di gelari dengan sebutan Syekh al-Akbar dilahirkan di Mursia, Spanyol bagjan Tenggara, pada tangg;d 17 Ramadlan 560 H. bertepatan dengan tanggal 28 Juli 1165 M. (Miska, 1983, 56). Nama lengkap Ibn Arabi adalah Muhammad Ibn ‘Ali bin Muhammad Ibn al-‘Arabi al-Ta’i al-Hatimi. Dari segi nasabnya, Ibn Arabi memiliki garis keturunan dengan keluarga yang menekuni kesufian, bahkan ayah dan ketiga pamannya adalah sufi. (Harun, 1994, 92).

Ketika Dinasti al-Muwahhidin menaklukan Mursia 1172 M. Ibn al-‘Arabi dan keluarganya hijrah ke Seville, tempat bapaknya bekerja. Sejak di Seville, ketika berumur 8 tahun, dia mulai menempuh pendidikan formalnya, dia belajar al-Qur’an dan tafsimya, hadis, fiqh. teologi, dan filsafal skolastik serta sufisme bahkan dia belajar dengan sejumlah guru sufi terkenal yang tinggal di sana. Keberhasilannya dalam pendidikannya mengantarkan dia kepada kedudukan sebagai sekretaris Gubernur Seville. Selama berada di Seville, Ibn al-‘Arabi sering melakukan perjalanan ke berbagai tempat di Spanyol dan Afrika Utara, kesempatan tersebut dipergunakan untuk ketemu Ibnu Rusyd (Cyril Glasse, Enciclopedia, 1999,146.)

Pada usia 30 tahun 1193 untuk kali pertama Ibn al-‘Arabi mengadakan perjalanan ke Tunis, di sana belajar dengan gurunya Ibnu Qosi, kemudian mengunjungi Abd aziz al-Mahdavvi dan al-Kinani. Pada tahun 1194 ia mengunjungi Fez, tahun 1199, ia pindah ke Almeria. Pada tahun 1200 ketika di Marrakesi, Ibn al-‘Arabi menerima perintah melalui ru’ya agar ketemu Muhammad al-Hasan dan melakukan perjalanan dari Tunis ke Mesir. Sayang, Muhammad meninggal dunia, kemudian ia melanjutkan perjalanannya sendiri ke  Mekkah. Ibn al-‘Arabi sampai di Makkah pada tahun 1202 dan selama menetap di Makkah, ia menulis karya ensiklopedia “Futuhat al-Makiyah” dan juga Misykat al-Anwar.

Pada tahun 1204 – 1207 ia berkunjung ke  Madinah, Yerussalem, Baghdad, Mosul, Konya, Damaskus, Hebron, dan Kairo. Kemudian melanjutkan ke Asia Kecil lagi, sampai di Konya tahun 1210, selanjutnya dari tahun 1211 – 1223, ia mclakukan pwerjalanan kc Armenia, Baghdad, Makkah dan Asia Kecil lagi. Dimulai tahun 1223, ia menetap di Damaskus dan wafaf pada 22 Rahi’u al-Tsani 635/Nopember 1240 di Damaskus.

Ibn al-‘Arabi adalah seorang pemikir muslim yang sangat produktif dengan gagasan-gagasannya. Jumlah karyanya tidak bisa diketahui dengan pasti karena banyaknya dan sebagian telah tercetak dan sebagian berupa manuskrip. C. Brockelman mencatat tidak kurang dan 239 karya, Osman Yahya, dalam karya bibliografisnya yang sangat berharga menyebut 846 judul dan dia menyimpulkan bahwa di antara jumlah tersebut, hanya 700 yang asli dan dari yang asli itu hanya 400 yang masih ada. Ibn al-‘Arabi sendiri pernah menyebut 289 judul diantara sekian banyak karyanya masih berupa manuskrip di samping banyak yang telah tercetak.

 

PENGERTIAN WAHDAT AL-WUJUD

Istilah wahdat alwujud berasal dari dua kata wahdat yang artinya satu dan wujud yang berardi ada. Konsep ini  tidak dicetuskan oleh Ibn al-‘Arabi sendiri, istilah ini tidak pemah ditemukan secara ekplisit dalam karya-karyanya. Namun doktrin ini dianggap berasal dari Ibn al-‘Arabi karena secara tegas Ibn Arabi hanya mengakui adanya Satu Wujud yang mutlak. (Ceril. 425) Sebetulnya doktrin ini merupakan doktrin pokok dan fundamental dalam seluruh aliran tasawuf. Doktrin teologis semacam ini telah diajarkan oleh beberapa sufi jauh sebelum Ibn al-‘Arabi. Ma’ruf al-Karkhi (w.815) dianggap sebagai pencetus syahadat dengan kata-kata “Tiada sesuatu pun dalam wujud kecuali wujud”. Abu Abbas Qassab mengungkapkan kata-kata senada “Tiada sesuatupun dalam dua dunia kecuali Tuhan, segala sesuatu yang ada (maujudat), selain wujudNya adalam tiada (‘adam)

Ibn al-‘Arabi menyatakan dalam beberapa pemyataannya tentang paham ini: “semua wujud adalah satu dalam realitas, tiada sesuatu pun bersama dengannya”. “Wujud bukan lain dari al-Haqq karena tidak ada sesuatu pun dalam wujud selain Dia”. “Tiada yang tampak dalam wujud melalui wujud kecuali al-Haqq, karena wujud adalah al-Haqq yang esa tetapi hukum-hukumNya beraneka”. (Kautsar, 35)

Ibn al-‘Arabi tidak hanya menekankan keesaan wujud, tetapi menekankan juga keanekaan realitas. Ia mengajarkan konsep lanzih (ketakserupaan) dan tasybih (keseruapaan); konsep al-batim (Yang Tak Tampak) dan al-zahir (Yang Tampak). Meskipun demikian, konsep ini jelas sangat berbeda dengan penteisme atau konsep manungaling kawulo Gusti yang di dalamnya ada dualitas existensi yang menjadi satu. (Ronggowarsito, hidayat jati, 1966,12)

Kata wujud lebih khusus digunakan oleh Ibn al-‘Arabi untuk menyebut wujud Tuhan, satu-satunya wujud tak ada wujud selain wujud-Nya, ini berarti, apapun selain Tuhan tidak mempunyai wujud. Kata wujud tidak dapat diberikan kepada sesuatu selain Tuhan (ma siwa Allah) alam dan segala sesuatu yang ada di dalamnya. Namun demikian, Ibn al-‘Arabi memakai pula kata wujud untuk menunjukkan segala sesuatu selain Tuhan. Tetapi ia menggunakan dalam pengertian metaforis (majaz) untuk tetap mempertahankan bahwa wujud hanyalah milik Tuhan semata.

Bagi Ibn al-‘Arabi, wujud dan ‘adam sama dengan mawjud dan ma’dum itu sendiri. Ia menolak bahwa wujud dan ‘adam adalah sifat yang melekat pada mawjud dan ma’dum. Penegasian entitas (‘ayn) sesuatu adalah ‘adam yang menjadi penafian dari wujud. (Kautsar, 43-44)

Ibn al-‘Arabi membedakan tiga jenis kategori ontologis. Pertama adalah yang ada dengan zatnya sendiri dalam entitasnya, wujudnya mustahil dari tiada. Ia mewujudkan segala sesuatu. Ia adalah wujud absolut (al-wajib al-mutlaq). kategori ini diidentifikasi sebagai Allah. Kedua adalah yang ada dengan Tuhan. Ia adalah wujud terbatas atau terkait (al-wajud al-muqayyad). Ia berwujud karena Tuhian; tidak mempunyai wujud sendiri tetapi dari Tuhan. Kategori ini diidentifikasi sebagai alam material dan segala sesuatu yang ada di dalamnya. Ketiga adalah wujud yang memiliki posisi tengah. Secara ontologis ia adalah Tuhan dan alam, tetapi pada saat yang sama ia bukan Tuhan dan bukan pula alam. Dengan demikian, ia mempunyai posisi tengah antara kategori pertama dan kategori kedua, antara Tuhan dan alam. Yang pertama mendahului yang kcdua hanya dalam urutan logika, bukan dalam urutan waktu. Tuhan tidak mungkin mewujudkan atau menciptakan alam tanpa kesertaan kategori ketiga. Penciptaan alam adalah sinonim dengan tajalli. Tajalli tidak mungkin terjadi tanpa kategori ketiga. Dengan alasan ini maka kategori ketiga yang disebut haqiqat al-haqiqat (realitas dari realitas), al maddah al- ‘ula dan jins al-ajnas mempunyai kedudukan yang penting.

Ibn al-‘Arabi mcnggunakan beberapa simbol untuk menjelaskan dalam hubungan ontologis antara Tuhan yang Esa dan alam yang banyak. Simbol pertama, adalah makanan (al-ghidza‘) dan yang memakan (al-mutaghadzi). dari satu segi alam adalah makanan bagi Tuhan. Dari segi lain Tuhan adalah makanan bagi alam. Jadi secara timbal-balik masing-masing adalah makanan dan yang memakan bagi yang lain pada waktu yang sama.. Maka al-khalq yang Esa adalah tempat penampakan (mazhar) dan yang tampak (al-zahir) melaluinya adalah al-Haqq. Jadi al-haqq adalah rizki bagi cksistensi al-khalq, dan makanannya adalah dengan wujud.

Simbol kedua, menggunakan simbol matahari dan cahaya, dilukiskan bahwa cahaya matahari seperti nyala api lilin yang seolah-olah tetap ada ketika menyala. Mata kita melihat api yang tctap ada. Tetapi scbenamya nyala api muncul dan lenyap. Setiap kali ada nyala baru, yang kemudian hilang, disusul oleh nyala api yang lain, yang kemudian juga hilang dan kemudian disusul yang nyala api yang lain juga begitu sctcrusnya. Demikian halnya alam, yang kila lihat mcmpunyai wujud. Wujudnya datang dan hilang, menjadi dan hancur, secara terus-menerus. Pelukisan ini senuai dengan teori “penciptaan baru” (al-khalq al-jadid), yaitu Tuhan menciptakan alam secara terus menerus setiap saat. Perumpamaan ini digunakan untuk menyatakan satu-satunya pemilik wujud yang di”pancarkan”-Nya kepada alam, laksana matahari memancarkan cahayanya.

Simbol ketiga, adalah pelangi, simbol ini membuktikan bahvva penglihatan mata kita tertipu ketika melihat pelangi. Dalam penglihatan kita, pelangi mempunyai banyak warna. Padahal scbcnarnya warna-wama itu tidak lain dan pecahan dari wania putih. Demikian al-muhdatsat dengan berbagai bentuk tidak mempunyai wujud, yaitu wujud hakiki, karena satu-satunya wujud adalah wujud al-Haqq.

Simbol kccmpat, adalah cermin. Al-Khalq adalah cermin bagi al-Haqq dan al-Haqq adalah cermin bagi al-khalq. Perumpamaan ini mempunyai dua fungsi. Pertama, untuk menjelaskan sebab penciptaan alam. Kedua, untuk memjelaskan bagaimana munculnya yang banyak dan yang satu dan hubungan ontologis keduanya. (Kautsar, 52-54).

Jika alam adalah “tempat penampakan majla diri Tuhan, maka manusia dapat mellhat al-Haqq melaui alam. Tetapi sebenamya yang dilihat bukan al-Haqq itu sendiri melainkan “penampakan-penampakan” (tafalliyat). Temiasuk manusia, tidak melihat selain bentuknya sendiri dalam cermin al-Haqq. la tidak melihat al-Haqq dan tidak mungkin melihat-Nya meskipun ia mengetahui bahwa ia tidak mungkin melihat bentuknya yang sebenarnya kccuali pada-Nya. Alam dan apa yang ada di dalamnya adalah tanda-tanda al-Haqq. Al-Haqq diketahui melalui alam. Tanpa alam, al-Haqq tidak dapat diketahui. (ibid.54-55)

Relasi antara Allah sebagai wujud yang Esa dengan alam yang memiliki keragaman dijelaskan oleh Ibn Arabi melalui konsep Tajjalinya. Menurutnya, Tuhan menciptakan alam agar dapat melihat diri-Nya dan memperlihatkan diri-Nya. Dia mcngenal diri-Nya dan memperkcnalkan diri-Nya melalui alam. Alam adalah cermin Tuhan. Melalui cermin inilah Dia mengcnal dan mcmperkenalkan wajahNya. Di samping itu, juga Tuhan adalah “harta simpanan terfiembunyi yang tidak dikenal kecuali melalui alam. Alam sebagai cermin untuk melihat diri-Nya. Cinta untuk melihat dirinya adalah sebab penciptaan alam. (Abu “ala Afifi, 49).

Tajalli ini berlangsung terus menerus tanpa awal dan akhir, Tulhan melakukan selalu manifest dalam bentuk yang tak terbatasjumlahnya. Bentuk-bentuk ihi tidak ada yang sama dan tidak akan terulang secara persis sama, semuanya terjadi dalam perubahan terus menerus tanpa berhenti. Dia menyatakan, apa yang terdapat dalam alam berubah dari suatu keadaan ke keadaan yang lain. Alam temporal berubah setiap saat ( Kazutsar, 59)

Konsep ini terkandung dalam apa yang disebut penciptaan baru “al-Khalq al-Jadid” yang berarti bahwa ciptaan Allah adalah baru setiap saat karena alam menjadi hancur, datang, dan hilang setiap saat secara tcrus menerus selama-lamanya.

Al-Haqq mclakukan tajalli dalam setiap saat scsuai dcngnn “kesiapan1{isti’dad) setiap sesuatu. Kesiapan masing-masing dari segala sesuatu dalam alam ini berbeda-beda. Tajalli al-Haq adalah pemberian-Nya yang telah ditetapkan sejak zaman azali dan persis sebagaimana yang ada dalam “entitas-entitas permanen” ( al-‘Ayan al-Tsabitah). Pemberian ini tidak bisa diubah atau dihalangi oleh siapapun. (Ibid. 60)

Ibn al-‘Arabi membagi tingkatan tajallli menjadi dua tingkatan pokok, pertama adalah manifestasi  atau “emanasi yang paling suci” (al-fayd al-aqdas) dan kedua adalah manifestasi atau  “emanasi suci” (al-fayd al-muqaddas). Tipe pertama lebih dahulu dari pada tipe kedua, dan tingkatan ini hanya ada dalam urutan logika bukan dalam kenyataan. Emanasi paling suci disebut pula dengan “penampakan diri esensial” (al-Tajalli al-dzati). Pada taraf ini al-Haqq tidak menampakkan diri-Nya kepada sesuatu yang lain tetapi kepada diri-Nya sendiri.

Emansi tipe kedua, yaitu “emanasi suci”. biasanya disebut “penampakan diri eksistensial” (al-tajalli al-wujudi) dan penampakan diri indrawi (al-tajalli al-syiihudi). Manifestasi atau emanasi ini adalah penampakan diri dari Yang Esa dalam bentuk-bentuk keanekaan eksistensial. Penampakan ini adalah penampakan “entitas-entitas permanen” dari alam yang hanya dalam pikiran kepada alam yang dapat dindra

Pada taraf “emanasi suci” al-Haqq menampakkan diri-Nya dalam berbagai bentuk yang tidak terbatas dan yang banyak dalam alam wujud yang konkrit. Pada tahap ini terjadi sesuatu, mencakup tidak hanya substansi-substansi, tetapi juga sifat-sifat, perbuatan-perbuatan dan peristiwa-peristiwa. “Entitas-entitas permanen” yang telah diwujudkan “emanasi paling suci” meninggalkan wujud intelligible, menyebarkan dirinya dalam segala sesuatu yang dapat diindra dengan keragaman dan keunikan masing-masing.

Dari penjelasan diatas diketahui bahwa wujud mutlak adalah Allah saja, langit, bumi, manusia, hewan , alam serta isinya ( seluruh makhluk) merupakan manifestasiNya. Allah yang Esa manifest dalam “wujud” yang beragam, karenanya dalam keragaman terdapat kesatuan. Bagi Ibn Arabi keragaman merupakan ketentuan Allah yang sudah termaktub dalam lauh al-mahfudz. Oleh karena itu, menginkan kesamaan dalam dunia ini adalah mustahil dan sebaliknya keragaman dan perbedaan adalah keniscayaan, karena seluruh yang tampak dan mengada didunia ini selalu datang dan pergi ( baru ) dan tidak pernah sama.

KESIMPULAN

Dari penjelasan diatas  dapat disimpulkan bahwa secara metologis teologi Islam yang dapat menjadi driving force bagi terwujudnya perdamaian dapat diwujudkan dengan cara mengedepankan misi Islam sebagai rahmat bagui alam semesta. Rasul sendiri  pernahia menciptakan hidup damai dalam perbedaan suku, budaya dan agama dalam satu wilayah melalui Piagam Madinah. Kehidupan yang lebih menekankan tingginya martabat manusia serta perlindungan hak milik juga menjadi poin penting yang diwasiatkan oleh Nabi Muhammad pada haji perpisahan.

Ajaran tauhid   (Allah adalah Esa)  seharusnya dilanjutkan dengan adanya keyakinan kesamaan setatus bagi semua yang ada selain, karena mereka adalah sama-sama makhluk ciptaan (kreatifitas) Allah. Mengingat seluruh makhluk adalah ciptaan Allah, maka bagi orang yang mencintaiNya, semuanya itu adalah laksana tanda mata cinta yang dating dariNya. Dengan demikian melihat mereka ( makhluk) dapat menghanarkan dan memicu gelora  rindu dan cinta kepadaNya, sehinga taka lagi terdapat rrasa benci melihat keanekaan yang ada dalam kehidupan ini. Akhirnyapun kedamaian dan kesetaraan serta keadilanpun terwujud.

DAFTAR PUSTAKA

Afifi, al-A’la, Abu, Fushush al–Hikam wa al-Ta’1iqot alaih, Dam Ihya al -Kutub, 1946

Glasse, Cyril, Ensilopedia Islam, Jakarta, Grafido Pcrsada, 1999.

Nasution, Harun, Falsqfat Dan Mistisisme Dalam Islam, BulanBintang, Jakarta, 1973. Noer, Azhari, Kautsar, Ibn al-‘Arabi Wahdat. al-Wujud Dalam Perdebafan, Jakarta,

Paramadina, 1995

Said bin Abd al-Qadir. Al-Mughni Fi Fiqh al-Hajj  wa al-Umrah. Dar Ibn Hazm. Libanon, 2002.

J. Sayuthi Pulungan. Prinsip-Prinsip Pemerintahan dalam Piagam Madinah. Jakarta: Raja Grafindo, 1996.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s